Ist Tun schlimmer als Unterlassen?

»Was tun wir den Tieren an?«

In Diskussionen über Fleischproduktion und »Massentierhaltung« machen Befürworter oft darauf aufmerksam, dass es den Wildtieren weit schlechter gehe als den Nutztieren: Die Sterblichkeit von Wildtieren ist weit höher, es gibt keine medizinische Versorgung, Futter und Wasser stehen oft gar nicht oder nicht ausreichend zur Verfügung, die Tiere sind Wind und Wetter ausgesetzt. Viele verhungern, verdursten, erfrieren, werden von Beutegreifern ohne Betäubung getötet, von Krankheiten dahingerafft. So gut wie kein Tier stirbt einen auch nur annähernd sanften Tod.

Im Gegensatz zur Nutztierhaltung gilt in freier Wildbahn das Prinzip der natürlichen Selektion. Die Natur produziert einen riesigen »Leichenberg«, über den ein paar Erfolgreiche zur Fortpflanzung schreiten. Mangel, Hunger, Krankheit, Massensterben sind ins System eingebaut.

Konfrontiert man die Gegner der Nutztierhaltung mit solchen Tatbeständen, werden diese meist rundheraus abgestritten. Es wird einfach behauptet, für Tiere sei ein Leben in »Freiheit« nun einmal schöner. Dann folgen nicht selten Bekundungen der Art: »Ich würde als Huhn lieber in Freiheit mit meiner Familie leben.« Solche Bemerkungen kosten nichts, weil man den praktischen Beweis nicht antreten muss. Leute, die so reagieren, lieben nicht die Tiere, sondern ihre Projektionen, und nennen dies »Empathie«. Man kann ihnen nicht erklären, dass es moralisch keinerlei Bedeutung hat, was man als Huhn, Schwein oder Rind lieber täte, da man all dies eben nicht ist.

Manche Teilnehmer an solchen Debatten versuchen sich allerdings an einer rationalen Argumentation. Sie behaupten, es sei moralisch nicht oder weniger relevant, wie es den Tieren in der Natur gehe. Wir Menschen seien hingegen voll verantwortlich für das Leid derjenigen Tiere, die wir selber hervorbringen. Daher mildere das Leid der Wildtiere die Kritik an der Nutztierhaltung nicht. Man dürfe nicht das Leid, das man zufüge, mit dem Leid rechtfertigen, das ohnehin schon da sei.

Unterlassen ist keinen Deut besser

Viele halten das letztgenannte Argument für überzeugend, weil sie ohne nachzudenken der grundlegenden Prämisse (Aussage) zustimmen, dass es in moralischer Hinsicht einen Unterschied zwischen Handeln und Unterlassen gebe.

Dies kann aber mit guten Gründen bezweifelt werden. In der philosophischen Handlungstheorie ist nicht einmal klar, ob es überhaupt einen kategorialen Unterschied zwischen Handeln und Unterlassen gibt. So meint zum Beispiel Georg Henrik von Wright, einer der bedeutendsten Handlungstheoretiker, dass der Begriff »Handeln« die Gesamtheit aller Verhaltensweisen umfasst, zu denen Personen die Alternative haben. Unterlassen wäre dann nur eine spezifische Form des Handelns, die sich bis auf das Nicht-Tun in keiner Weise vom Handeln unterscheidet.

In einer gründlichen Studie zum Thema Tun und Unterlassen folgt der Philosoph Dieter Birnbacher dieser Definition von Wrights zwar nicht. Er zeigt aber, dass es keinen moralischenUnterschied zwischen Handeln und Unterlassen gibt, der in der Natur des Handelns oder Unterlassens selber liegt. Das Argument, »der Unterlassende bzw. Geschehenlassende sei für den Ereignisablauf, in den er verhindernd eingreifen könnte, deshalb in geringerem Maße – oder gar nicht – moralisch verantwortlich, weil er für ihn auch kausal weniger – oder gar nicht – verantwortlich sei«, könne nicht aufrechterhalten werden. Denn sobald der Akteur ein mögliches Ereignis zu verhindern in der Lage sei, sei dieses nicht mehr durch objektive Gegebenheiten bedingt, »sondern auch dadurch, dass der Akteur es nicht verhindert«.

Sobald ein Nicht-Tun auf Absicht beruht, ist es mit absichtlichem Tun ethisch gleichwertig. Das deutsche Strafrecht kennt zwar die moralische Unterscheidung zwischen beidem. Diese ist aber unter Strafrechtlern umstritten. Birnbacher weist nach, dass die strafrechtliche Unterscheidung meist mit der bloßen »Intuition«, also der Alltagsmoral, begründet wird. Mit der Alltagsmoral können aber die tiefgreifenden gesellschaftlichen Veränderungen ganz sicher nicht begründet werden, die Veganer und Tierrechtler fordern. Im Gegenteil. Dafür ist eine Abkehr von der herrschenden Moral notwendig.

Unterlassungen können im Positiven wie im Negativen weit größere Wirkungen haben als Handlungen. Verhungernlassen ist schlimmer, als jemanden unzureichend mit Nahrung zu versorgen. Medizinische Versorgung zu unterlassen ist in kritischen Fällen schlimmer als bloß unzureichende Versorgung. Eine Person, die eine andere Person bei einer privaten Verabredung versetzt, verursacht wahrscheinlich mehr Frustration, als wenn sie sich an die Verabredung gehalten hätte. Ob jemand einen Nichtschwimmer ins Wasser stößt oder ihn bei einer günstigen Gelegenheit absichtlich ertrinken lässt, ist vom Ergebnis her gleich.

Was bedeutet das für die Ethik?

Angesichts dessen sollte klar sein, dass Vetreter eines bestimmten Ethiktyps sich selbst widersprechen, wenn sie Tun und Unterlassen moralisch unterscheiden. Im Lichte der rein folgenorientierten Ethik (Konsequentialismus) ist diese Unterscheidung nämlich per definitionem bedeutungslos, da Tun und Unterlassen ausschließlich an den Folgen bemessen werden dürfen. Entscheidend ist für diese Ethik nur, »was hinten herauskommt«, wie es der damalige Bundeskanzler Helmut Kohl einmal formuliert hat. Was vorne hineinkommt – ob Motive oder Gründe, ob Hass oder Liebe, ob Unterlassen oder Tun –, ist vollkommen gleichgültig. Moralisch gut ist, was die besten Folgen hat.

Der bekannteste Vertreter dieser ethischen Position ist der australische Bioethiker Peter Singer. Er selbst ist immerhin so konsequent, sich in keiner Weise auf die vermeintliche Differenz von Handeln und Unterlassen zu berufen.

Im Gegensatz dazu vertreten viele Tierrechtler – Singer gilt hingegen als »Tierbefreier« – keine rein folgenorientierte Ethik, sondern eine deontologische Ethik (von griechisch deon= Pflicht). Bei diesem Ethiktyp geht es um die Richtigkeit von Handlungen. Solche Ethiken enthalten eine bestimmte Anzahl von Normen, die als in sich richtig (gerecht) angesehen werden und möglichst unbedingt, zumindest aber bis auf Widerruf (prima facie) gelten – zum Beispiel die Norm, nicht zu lügen oder nicht zu töten.

Normen existieren hierbei als Rechte und als Pflichten. Person x hat ein Recht darauf, von Person y nicht getötet zu werden. Person y hat die Pflicht, Person x nicht zu töten, und umgekehrt. Als moralisch gut gelten Handlungen und Unterlassungen dann, wenn die Person damit die betreffende Norm erfüllt. Die Motive und praktischen Folgen spielen hierbei eine untergeordnete und im Extremfall gar keine Rolle. Die logischen Folgen sind hingegen von großer Wichtigkeit, da moralische Normen nicht logisch widersprüchlich sein dürfen. Es kann keine Pflicht zur Quadrierung von Kreisen geben.

Zahlreiche Vertreter der Tierrechte und –befreiung, die ihre triviale Rede mit philosophischem Vokabular schmücken, vertreten beide Positionen zugleich. Kommen sie mit der einen Auffassung nicht weiter, springen sie zur anderen und wieder zurück. Versteht man als Diskussionspartner den grundlegenden Unterschied zwischen den beiden Ethik-Konzeptionen nicht, ergeht es einem wie dem Hasen, der feststellen muss, dass der Igel immer schon da ist.

Unwirksames Recht

Tom Regan ist der prominenteste Vertreter einer deontologischen Ethik, mit der möglichst unveräußerliche Rechte für Tiere begründet werden soll. Aus dieser Perspektive ist es nebensächlich oder sogar irrelevant, ob durch den Versuch an einer einzigen Ratte unzählige Menschenleben gerettet werden könnten. Haben Säugetiere ein Recht auf Leben, haben wir die Pflicht, sie nicht für unsere Wohlfahrt zu töten. Wir sind also verpflichtet, etwas zu unterlassen, was zumindest für Menschen sehr positive Folgen hätte. Die Ratte dürfte selbst dann nicht getötet werden, wenn dadurch ein Tiermedikament entwickelt werden könnte, das Milliarden Tieren das Leben retten würde. Rechte brechen Interessen.

Während es in der folgenorientierten Ethik keinen moralischen Unterschied zwischen Tun und Unterlassen gibt, kommt es in einer deontologischen Ethik, wie Regan sie vertritt, im Hinblick auf Tierrechte zu Widersprüchen. Denn den Rechten, die Tiere genießen, korrespondieren keine Pflichten, die sie erfüllen müssten. Tiere müssen weder gegenüber Menschen noch untereinander irgendwelche Rechte achten. Mit anderen Worten: Sie haben ein Recht auf Leben, das sie selber anderen gegenüber nicht beachten können. Unter Tieren und Pflanzen herrscht mehr oder minder das, was der Philosoph Thomas Hobbes (1588–1679) als hypothetischen Naturzustand der Menschen beschrieben hat: ein Kampf aller gegen alle oder eine Konkurrenz aller mit allen, ohne Einschränkungen durch die Moral und ohne Schutz durch das Recht, das von einer zentralen Instanz, zum Beispiel dem Staat, garantiert wird.

Menschen, die von Kindern, geistig Behinderten oder psychisch Kranken bedroht werden, müssen vor diesen geschützt werden – und zwar auch, wenn sie selber Kinder, psychisch krank oder geistig behindert sind. Da die »Täter« das Recht ihrer potenziellen Opfer nicht von sich aus beachten können, müssen mündige Menschen die korrespondierenden Pflichten erfüllen. Der tierrechtlichen Logik folgend müssten Menschen das Gleiche mit den Tieren tun: Wie bei Kindern, geistig Behinderten oder psychisch Kranken müssten sie die Pflichten für die Tiere übernehmen und dafür sorgen, dass deren Rechte gesichert werden.

Recht muss wirksam sein oder theoretisch die Chance haben, im Hier und Jetzt wirksam zu werden. Sonst ist es kein Recht, sondern bloß ein Hirngespinst. Man kann zum Beispiel Rechte für die Bewohner entfernter Galaxien fordern. Solange wir aber keine Möglichkeit haben, dorthin zu gelangen, ist ein solches Recht unwirksam, selbst wenn es als Gesetz in einer Verfassung steht.

Faule Ausreden

Statt ihren vollmundigen Forderungen entsprechende Taten folgen zu lassen, berufen sich viele Tierrechtler auf den Unterschied von Tun und Unterlassen, indem sie ein negatives Lebensrecht für Tiere proklamieren. Das negative Lebensrecht verpflichtet nur zum Unterlassen, aber nicht zum Tun: Menschen seien prima facie verpflichtet, Tieren das Leben nicht zu nehmen. Sie seien aber nicht verpflichtet, das Leben der Tiere aktiv zu schützen.

Mit diesem Trick schaffen Tierrechtler es, den Fokus auf die Nutztierhaltung zu lenken. Da Nutztiere nur durch unser Tun in der Welt sind und wir sie systematisch töten, sei dies per se Unrecht, während es per se kein Unrecht sei, wenn Tiere einander schaden und sich gegenseitig töten.

Die Wildtiere haben nun zwar offiziell ein Lebensrecht, das für jedes einzelne Individuum und nicht etwa nur für ganze Arten gilt. Trotzdem können sie sich weiter nach Herzenslust zerfleischen, sind allen Plagen der natürlichen Selektion ausgesetzt, während die Tierrechtler seelenruhig in ihren warmen Stuben sitzen. Sie müssten selbst dann nicht eingreifen, wenn alle Tiere auszusterben drohen.

Wie wir aber sahen, gibt es keine plausibel begründbare moralische Differenz zwischen Tun und Unterlassen. Genau deshalb kann es auch keine rechtliche Differenz geben. Haben Tiere ein Recht auf Leben, dann haben sie dies unabhängig davon, ob sie durch unser Tun in der Welt sind oder nicht. Demzufolge darf das Töten in der Nutztierhaltung nicht schwerer wiegen als das Töten in der Natur.

Es ist nun wegen der Beschaffenheit der außermenschlichen Natur gar nicht möglich, die verbal zugestandenen Rechte von Wildtieren auch nur annähernd zu sichern und deren Pflichten zu übernehmen. Mit dem nicht vorhandenen Unterschied zwischen Tun und Unterlassen würde also ein Zweiklassenrecht begründet, das die Nutztiere durch Abschaffung »begünstigt«. Doch sowohl Wild- als auch Nutztiere haben diejenigen Eigenschaften, welche rechtlichen Schutz garantieren sollen, in gleichem Maße.

Naturverklärung

Peter Singer meint, dass es wahrscheinlich insgesamt schlimmere Folgen habe, wenn den Wildtieren zuliebe in die Natur eingegriffen werde, statt die Funktionskreise in Form von Nahrungsketten und Ökosystemen ungestört zu lassen. Im Rahmen seiner folgenorientierten Ethik ist dies ein logisch widerspruchsfreies Argument. Ob die Prognose sich als richtig oder falsch erweisen würde, ist eine andere Frage. Es ist allerdings sehr bequem, eine solche Position zu vertreten, denn nichts Genaues weiß man nicht. Eigentlich ist sie eines Philosophen unwürdig.

Erstaunlicherweise verwendet Tom Regan unter anderem genau das gleiche Argument, um sein Unterlassen zu rechtfertigen. Das ist aber für ihn nicht zulässig, da er den etwaig katastrophalen Folgen seiner Ethik für Mensch und Tier in seinem System ansonsten wenig Beachtung schenkt (siehe das Beispiel mit der Ratte oben).

Es hat den Anschein, dass Singer und vor allem Regan dieses Argument deshalb verwenden, weil es an das tief verankerte Vorurteil anknüpft, wonach die vom Menschen unberührte Natur im Prinzip harmonisch, friedlich und moralisch gut sei. Dieter Birnbacher vermutet zu Recht, dass diese Vorstellung zur moralischen Bevorzugung des Unterlassens führt, sobald es um Natur geht. Daher rührt auch der Vorbehalt gegen technisierte Landwirtschaft und »industrielle Tierhaltung«. Der Sache nach ist jene Bevorzugung in keiner Weise begründet.

Entgegnungen

Peter Singer kann entgegnet werden, dass es die naheliegende Konsequenz aus seinen Prämissen wäre, die Nutztierhaltung unter hohen Tierschutzstandards weltweit zu fördern. Denn Nutztiere leiden weniger, und ihre Existenz vermindert nach messbaren Kriterien das Gesamtleid. Für Nutztiere werden auf dem Globus diejenigen Flächen besetzt gehalten, die sonst den Wildtieren vollständig zur Verfügung stünden. Auch manche Wildtiere profitieren – zum Ärger der Landwirte – davon, denn sie können sich an den reichhaltigen Futterflächen gütlich tun und zur Plage werden. Da Singer Handlungen und Unterlassungen nur am Ergebnis misst, kann er hier keine prinzipiellen Einwände haben. Er kann nur bestreiten, dass es sich so verhält wie dargelegt.

Regan bleibt ein solcher Ausweg verwehrt. Seine Ethik ist im Grunde ein Papiertiger, der diejenigen verschlingt, deren Rechte er angeblich sichern will. Tieren wird in keiner Weise geholfen, und für Menschen wäre es eine Katastrophe, wenn sich diese Ethik durchsetzte.

Fazit

Wenn es keinen moralischen Unterschied zwischen Tun und Unterlassen gibt, erscheinen alle Kritiker der Nutztierhaltung in anderem Licht, als sie es selber gerne hätten. Denn nun sind verantwortungsbewusste Viehhalter die Guten, während ihre moralisierenden Gegner als Übeltäter durch Unterlassen dastehen. Viehhalter tun Gutes fürs Tier, ohne dass dies der Hauptzweck ihrer Tätigkeit wäre. Ihre Gegner bekämpfen die Viehhalter, verhindern also das Gute.

Die Verantwortung gegenüber den Tieren, die wir züchten und nutzen, kann weder mit ihren vermeintlichen Rechten noch mit irgendwelchen Folgenkalkülen oder mit der vermeintlichen Differenz zwischen Tun und Unterlassen begründet werden. Sie stellt sich als Verantwortungsgefühl infolge des näheren Umgangs mit den Tieren meist von selbst ein. Das gleiche Gefühl entwickeln Menschen, die Wildtiere in ihre Obhut nehmen und aufziehen.

Dieses Gefühl hat sich in Gesellschaften verselbstständigt, in denen die meisten Menschen keinen direkten Kontakt mehr mit Nutztieren haben, aber Tiere aus Büchern sowie anderen Medien kennen und nur noch zum Vergnügen halten. Auf dieser Grundlage hat sich der Tierschutz ohne großen philosophischen Überbau organisch entwickelt. Wir sind moralische Wesen, die Rechte und Gesetze ersinnen. Es ist also nicht verwunderlich, dass auch der Tierschutz irgendwann Eingang in Recht und Gesetz gefunden hat. Alles tierethische Herumphilosophieren vom Lehrstuhl herab ist im Grunde überflüssig und führt Moral und Recht ad absurdum.

Quellen

Hilal Sezgin: Artgerecht ist nur die Freiheit. München 2014.

Christie Wilcox: Bambi or Bessie: Are wild animals happier? Scientific American online. 12. April 2011.
https://blogs.scientificamerican.com/guest-blog/bambi-or-bessie-are-wild-animals-happier

Georg Henrik von Wright: Norm and action. London 1963.

Elizabeth Anscombe: Absicht. Berlin 2011.

Elizabeth Anscombe: Moderne Moralphilosophie. In: Günther Grewendorf/Georg Meggle (Hrsg.): Sprache und Ethik. Frankfurt am Main 1974. S. 217–243.

Dieter Birnbacher: Tun und Unterlassen. Stuttgart 1995.

William K. Frankena: Analytische Ethik. München 1972.

Charlie Dunbar Broad: Five types of ethical theory. Cambridge 1930.
http://www.ditext.com/broad/ftet/ftet.html

William David Ross: The right and the good. Oxford 1930.
http://spot.colorado.edu/~heathwoo/readings/ross.pdf

Peter Singer: Praktische Ethik. Stuttgart 2013.

Tom Regan: The case for animal rights. Berkeley/Los Angeles 2004.

Thomas Hobbes: Leviathan. Frankfurt am Main 1984.

Thomas M. Sittler-Adamczewski: Consistent vegetarianism and the suffering of wild animals. In: Journal of Practical Ethics. Vol. 4 (2). Dezember 2016.
http://www.jpe.ox.ac.uk/wp-content/uploads/2016/12/JPE0035-Sittler-3.pdf

Rainer Ebert, Tibor R. Machan: Innocent threats and the moral problem of carnivorous animals. In: Journal of Applied Philosophy. Vol. 29 (2). Mai 2012. S. 146–159.

Klaus Alfs: Tödliches Lebensrecht. Weblog Meinung, Wahn, Gesellschaft. 3. Juni 2016.

Tödliches Lebensrecht

Klaus Alfs: Tödliches Lebensrecht – Nachtrag. Weblog Meinung, Wahn, Gesellschaft. 4. Juni 2016.

Tödliches Lebensrecht – Nachtrag

Ich bin so schön, ich bin so toll

Verschärfter Blick oder Tunnelblick?

Bernd Ulrich hat im ZEIT-Magazin einen langen Text über seine Veganwerdung verfasst. Darin kommen alle Standardfloskeln und –anekdoten vor, die unzählige ähnliche Texte ebenfalls enthalten. Der »personal touch« ist hierbei besonders wichtig: Man beginnt mit den eigenen Kindern, Hunden oder Katzen und startet dann einen passiv-aggressiven Sermon der Selbstbeweihräucherung. Das wirkt auf die ähnlich gestrickte Leserschaft erhebend und erspart dem Autor die Mühen der Argumentation.

Es ist ja auch alles ganz rührend. Ulrich hat einen Sohn, der Philosophie studiert. Und was machen junge Leute heute, wenn sie Philosophie studieren? Sie werden Veganer. Da hat sich der Vater gesagt: das kann ich auch. Und siehe da! Es ist alles »leichter als gedacht«. Die Ärzte gratulieren ihm, er strotzt vor Gesundheit, erstrahlt im Glanze moralischer Reinheit. Das Frühstück ist für ihn ein Fest: »geschrotetes Getreide, nachts eingeweicht, köstlicher Joghurt aus Kokosmilch, frische Früchte, gehackte Nüsse, vielleicht zwei getrocknete Datteln, ein Schluck Leinöl.« Indes: »fast alles schmeckt übrigens nach Wurst, wenn man Senf draufschmiert.« Manche denken jetzt vielleicht igitt oder würg. Der Autor ist jedoch durch den Genuss von Getreideschrot und Senf mit alles so welthellsichtig geworden wie Parsifal durch den Kuss der Kundry.

Sein Blick sei nun »verschärft«. Er schaut nicht mehr weg, kann nicht mehr verdrängen, sieht überall Tierleid – jedenfalls überall dort, wo es ihm passt. Wo es ihm nicht passt, sieht er auch nichts. Zum Beispiel bei seinem Frühstück. Die Zutaten können nicht geerntet werden, ohne Myriaden Schädlinge unsanft ins Jenseits zu befördern – darunter viele possierliche Nager. Bei seinen Arztbesuchen, von denen er ausführlich berichtet, ist sein Blick ebenfalls getrübt. Nahezu alle Verfahren und Medikamente der modernen Medizin sind bekanntlich mit Hilfe von Tierversuchen entwickelt worden.

Die verschärfte Moraloptik war auch bei der Produktion eines Videos offline, das er zu seinem Text bei Facebook veröffentlicht hat. Denn elektronische Geräte enthalten allesamt Kupfer, welcher mit Knochenleim aus Schlachtabfällen bearbeitet worden ist. Benutzeroberflächen enthalten Schweine-Cholesterin. Vom Tier wird alles verwertet. Allein aus dem Schwein werden mindestens 185 verschiedene Produkte hergestellt. Ähnliches gilt für‘s Rind. Die Beispiele könnte man ad infinitum fortsetzen. Moderne Zivilisation ist nicht ansatzweise ohne Tiernutzung zu haben. Zu schweigen vom Leben der »Naturvölker«. Der Mindestanteil tierischer Kost beträgt hier 44 % (bei den Efe in Afrika). Ulrichs verschärfter Blick entpuppt sich als typisch veganer Tunnelblick.

Wer im Glashaus sitzt …

So darf man dem Autor aber nicht kommen! Wer ihn darauf aufmerksam macht, dass er das postulierte Gebot »Nichts vom Tier!« selber nicht einhält, begeht gewissermaßen Veganerlästerung: »Es ist ein wenig so als wenn jemand zum Christentum übertritt und dann von allen gefragt wird, ob er denn von Stund an auch ganz genauso lebt wie Jesus Christus«, beklagt sich Ulrich. »Die Logik dabei ist klar: Wer nicht ganz konsequent ist, der ist ein Heuchler. Wer ganz konsequent ist, der ist ein Fanatiker.«

Mit Logik hat er es allerdings nicht. Die geht nämlich so.

Prämisse 1: Wer Tiere nutzt, handelt unmoralisch.
Prämisse 2: Bernd nutzt Tiere.
Konklusion: Bernd handelt unmoralisch.

Damit keine Missverständnisse aufkommen: Es geht an dieser Stelle nicht um die Frage, ob Prämisse 1 sinnvoll, richtig oder falsch ist. Es geht hier nur um Logik und die Selbstverständlichkeit, dass man moralische Normen, deren Missachtung man bei anderen beklagt, auch selber einhalten muss.

Legt man diesen Maßstab an, spricht der Volksmund: Wer im Glashaus sitzt, sollte nicht mit Steinen werfen. Andernfalls drohen nämlich Heuchelalarm und K.o. in der ersten Ethik-Runde. Denn laut Immanuel Kant führt die »Unredlichkeit, sich blauen Dunst vorzumachen«, also der Selbstbetrug, irgendwann zum manifesten Betrug und verhindert die Ausbildung einer »echten moralischen Gesinnung«. Der einzige Trost, der Ulrich daher bleibt, ist die unberechtigte Annahme, trotzdem irgendwie besser zu sein. Doch was veranlasst ihn nach welchen Kriterien zu dieser Annahme? Seine ethische Grundposition verrät er ja nicht. Das ist bedauerlich. Denn so muss man sie irgendwie erschließen.

Nehmen wir an, er hält es für die Aufgabe der Moral, das unkompensierte Leid in der Welt zu reduzieren. Wo gibt es auch nur die Spur eines Hinweises, dass durch seine ganze Existenz weniger Tiere sterben, weniger Leid produziert würde als durch die Existenz irgend eines x-beliebigen Fleischessers? Er isst geschrotetes Getreide, treibt das Restaurant-Personal in den Wahnsinn und fühlt sich supertoll. Schön und gut. Derlei Lifestyle-Verrenkungen jedoch als erste Schritte zur Rettung des Planeten und zum Weltfrieden hochzustilisieren, wie Ulrich es tut, ist schon ziemlich lächerlich.

Als Chefredakteur wird er ein sehr hohes Gehalt beziehen und wahrscheinlich auch ausgeben. Je mehr Produkte er konsumiert, desto mehr Tierleid produziert er, weil die meisten Produkte in irgend einer Weise Tierleid und –tod verursachen. Allein dadurch, dass Ulrich drei Kinder gezeugt hat, die ihrerseits wieder alle Vorteile der modernen Zivilisation nutzen, steht er gegen kinderlose Durchschnittsverdiener oder Geringverdiener schlecht da.

Nehmen wir nun an, er vertritt eine Ethik, in der es nur auf die Folgen von Handlungen ankommt (Konsequentialismus), nicht auf Gründe oder Motive. Dann reicht es eben nicht, dass er von den unzähligen »Tierleidprodukten« einige meidet. Denn auch Fleischesser nutzen in der Regel nicht alle Produkte, die mit Hilfe von »Tierleid« hergestellt wurden. Motive und Gründe spielen ja keine Rolle. Ulrich hätte mit seiner prächtigen Gesinnung keinen Blumentopf gewonnen.

Wenn er nun eine Ethik vertritt, in der es nicht nur auf die Folgen ankommt, sondern darauf, das »intrinsisch Richtige« zu tun (Deontologie), steht er erst recht dumm da. Dann hätten Tiere nämlich ein Lebensrecht und das Recht, nicht als Besitz instrumentalisiert zu werden, das er trotz veganer Kapriolen jeden Tag mit Füßen träte. Es wäre auch gleichgültig, ob man ohne Tiernutzung gut oder weniger gut leben könnte. Hätten die Tiere solche Rechte, verböte sich deren Tötung und Nutzung zu medizinischen Zwecken und zu Nahrungszwecken, auch wenn man als Mensch dann eben nicht so gut leben könnte. Genau das ist ja die Forderung von Tierrechtlern wie Tom Regan oder Gary Francione.

Wie gesagt, man weiß nicht, was der Autor für eine ethische Grundposition hat. Bei solchen feuilletonistischen Texten fischt man leider oft im Trüben. Doch auch diese sollten den fundamentalen Regeln der Logik entsprechen. Nicht mit Logik, sondern nur mit Trotz ist folgende Bemerkung zu erklären: »Jeder (gesunde und muntere) Veganer ist ein lebender Beweis dafür, dass man Tiere nicht töten oder quälen muss, um zu leben – und zwar gut zu leben.« Dummerweise hat er aber weiter oben im Text implizit eingestanden, dass er als gesunder und munterer Veganer keineswegs ein Leben führt, das ohne Tötung und Qual von Tieren auskommt. Er hat ja gerade beklagt, dass die bösen Fleischesser ihn an diesem Ideal messen. Vegane Wonneproppen wären also bestenfalls Beweise dafür, dass sie gut bei der Lebensweise nassauern können, die sie mit großer Geste verbal ablehnen.

Fleischesser sind sowieso doof!

Nun bleibt nur noch das Manöver, Fleischesser prinzipiell für nicht satisfaktionsfähig zu erklären. Er berichtet von einem Dialog mit einer Dame, die ihn auf seine Inkonsequenz aufmerksam macht. Darauf antwortet er, dass er das lieber mit anderen Veganern diskutiere und eben nicht mit einer Fleischesserin. Das soll jetzt ein Argument sein? »Mit Leuten wie Ihnen rede ich erst gar nicht«? Dabei fordert er doch von allen, die Tiernutzung zu unterlassen – nicht nur von Veganern. Das ist ja der Sinn von Moral: Man fordert implizit alle anderen auf, es einem gleichzutun. Moral muss verallgemeinerbar sein. Eine Moral, die nur für Person x gilt, kann es nicht geben. Moral ist per definitionem keine Privatsache.

Ulrich spielt zwar die verfolgte Unschuld, ist aber durchaus der Aggressor, auch wenn er »Konflikten lieber aus dem Weg geht«, also keine Lust hat, seine moralische Position auf konkrete Nachfrage hin zu verteidigen. Diese Position beinhaltet aber nun einmal vehemente Anklagen: Fleischkonsum sei Irrsinn, sei verantwortlich für mehr oder weniger alle Übel der Welt. Der Autor unterstellt Fleischessern, Schuld zu verdrängen, also schuldig zu sein, »Selbstermächtigung«, »Selbstmissionierung« und ähnlich nebulös Böses. Dann sollte er auch dazu stehen und nicht jammern, wenn die Angeklagten sich angeklagt fühlen. Sie wissen ja in der Regel, was Veganismus bedeutet. Und daher wissen sie auch, dass ein Bernd Ulrich, wenn er sich »Veganer« nennt, die Nutzung von Tieren moralisch verurteilt. Es ist also nicht verwunderlich, dass sie in Gegenwart eines solchen Menschen ein gewisses Unbehagen empfinden.

Man fragt sich allerdings, was er eigentlich meint, wenn er von den »katastrophalen Auswirkungen des Fleischkonsums« schreibt. Die Fleischproduktion ist von 1960 bis heute von 71 auf 320 Millionen Tonnen Schlachtgewicht gestiegen. Im selben Zeitraum ist die Welt in fast allen messbaren Wohlfahrtsparametern deutlich besser geworden, auch in den ökologischen. Die Fleischproduktion hat dieser Entwicklung offenbar nicht sonderlich im Wege gestanden. Dass alles besser wäre, wenn es keinen Konsum tierischer Produkte gäbe, ist hingegen nichts weiter als eine vegetarische Fieberfantasie – bar des geringsten empirischen Belegs.

Fazit

Wenn Ulrich es – wie behauptet – für moralisch geboten hielte, ein Leben zu führen, ohne Tiere zu töten und zu quälen, wäre er mindestens auf eine Art Jainismus verpflichtet. Die Mönche dieser Religion tun immerhin ihr Möglichstes, damit Tiere durch ihre Lebensweise nicht zu Schaden kommen. Sie zeigen also, dass man auf diese Weise gut leben kann. Denn »gut« kann alles Mögliche bedeuten, zum Beispiel: »im Einklang mit meinen moralischen Prinzipien.«

Alles Herumgeeier und Mit-dem-Finger-auf-andere-Zeigen nützt den Veganern hier gar nichts. Sie sind diejenigen, die diese reichlich schwachsinnige Norm aufstellen, also müssen sie sich auch daran halten. Sie haben ein Rechtfertigungsproblem – nicht die »Fleischesser«. Es ist grotesk, den Konsum von Fleisch oder Milch als schändlichen und vermeidbaren Genuss hinzustellen und zugleich etwa moderne Kommunikationstechnik als lebensnotwendig zu deklarieren, nur damit man die Konsequenzen aus seinen moralischen Forderungen selber nicht ziehen muss.

An Texten wie denen von Ulrich wird deutlich, dass die Essenz dieser Pseudomoral Selbsterhöhung ist. Es ist eben sehr berauschend, wenn man sich einer simplen Idee verschreibt, die das Heil der Welt verheißt. Das, was man an Gedankenarbeit spart, kann man in Selbstverliebtheit investieren. Man fühlt sich so erhaben und überlegen, dass man das lästige Kleinklein guten Gewissens ignorieren kann. Man hat schließlich eine höhere Moral gefunden. Man gehört zur Elite, zur Avantgarde. An die niedere Moral sollen sich gefälligst diejenigen halten, die die Erleuchteten füttern müssen.

Dieser Manichäismus ist zum Fürchten. Und am schauderhaftesten ist er, wenn er sich tarnt als Einsatz für die Erniedrigten und Beleidigten.

»Fleisch ist ein Klimakiller«

Bonnie & Clyde des Klimas bei der Arbeit (Foto: Wikimedia Commons, 4028mdk09)

Wie bei allen menschlichen Aktivitäten gelangen auch bei der Viehnutzung Treibhausgase (THG) in die Atmosphäre. Da die Furcht vor der Klimakatastrophe in den wohlhabenden westlichen Ländern weit verbreitet ist und viele Umwelt- sowie Vegetarier-NGOs diese Angst propagandistisch nutzen, steht die Fleischproduktion besonders in der Kritk. Der universale Fleischverzicht scheint sich als Patentlösung des Klimaproblems anzubieten.

Unklare Begriffe

Bei Begriffen wie »klimaschädlich« oder »Klimakiller« handelt es sich um Metaphern. Klima ist das durchschnittliche Wetter in einem Zeitraum von mindestens dreißig Jahren. Man kann dem Klima nicht schaden und es auch nicht töten. Irgendein Klima ist immer, und diesem selbst ist gleichgültig, in welchem Zustand es sich konkret befindet.

Eine erste Schwierigkeit ergibt sich also schon bei der Frage, wem geschadet wird und wer oder was geschützt oder gerettet werden soll. Die meisten werden wohl annehmen, dass es um den Schutz des Menschen und »seiner Lebensgrundlagen« gehe. Doch in den öffentlichen Debatten wird häufig der Eindruck erweckt, Klima, Erde, Natur müssten als solche gerettet werden – und zwar vor den Menschen.

In § 1 des deutschen Naturschutzgesetzes steht, dass die Natur aufgrund ihres »eigenen Wertes« und als Lebensgrundlage des Menschen zu schützen sei. Aber beides ist nicht unbedingt deckungsgleich. Hat die Natur einen »Eigenwert«, ist ihr Nutzen für den Menschen zweitrangig bis irrelevant. Menschliche Interessen müssten im Konfliktfall zurückgestellt werden. Das tiefenökologische Credo lautet schließlich »Nature comes first« bzw. »Earth comes first«. Der Mensch darf demnach nur so weit »eingreifen«, wie es für sein pures Überleben notwendig ist. Die Tiefenökologie war sehr einflussreich und prägt heute das Alltagsbewusstsein. Geht es also auch in der Klimadebatte mehr um Ökosysteme oder Artenvielfalt als um den Menschen?

Diese Frage ist keineswegs trivial: Solange man sich hierbei nicht einig ist, kann man keine rationale Diskussion führen, weil man zwar die dieselben Metaphern verwendet, aber trotzdem von verschiedenen Dingen redet. Unterschiedliche Grundvorstellungen ergeben unterschiedliche Lösungsvorschläge.

Unsichere Datenbasis

Wenn Fleisch und tierische Produkte als »Klimakiller« oder »klimaschädlich« bezeichnet werden, kann damit nur gemeint sein, dass sie in hohem Maße das Klima (für den Menschen?) negativ beeinflussen. Die bloße Tatsache, dass bei der Fleischproduktion THG ausgestoßen werden, ist für jene Klassifikation nicht hinreichend, da alle menschlichen Aktivitäten mit Kohlenstoffemissionen verbunden sind. Man könnte auf einer solchen Basis auch den Breitensport kritisieren oder sexuelle Hyperaktivität oder die Haustierhaltung, da auch diese Praktiken mit »erhöhten« Kohlendioxidemissionen verbunden sind.

Bei der Abgrenzung von »klimafreundlichen«, »klimaneutralen« und »klimaschädlichen« Praktiken ergeben sich große Probleme. Schon die Frage, wie viel der Mensch überhaupt zur globalen Erwärmung beiträgt, ist sehr schwierig zu beantworten. »Um das zu wissen, müsste man die beteiligten Naturkräfte genau verstehen, und ich glaube nicht, dass wir das tun«, sagt Steven Koonin, Leiter des Center for Urban Science and Progress der New York University. Koonin ist kein Klimaskeptiker oder –leugner. Er weist lediglich mit größerem Nachdruck als seine Kollegen auf die Unsicherheiten der bisherigen Berechnungen und Modelle hin.

Die Agrarökonomen Harald von Witzke und Steffen Noleppa benennen ein weiteres Problem: »In der Tat gibt es keine allgemein- bzw. allgemeingültige wissenschaftlich fundierte und gleichzeitig als internationaler Standard anerkannte Konvention der Messung von spezifischen Emissionen […]. Das erschwert natürlich den Vergleich und impliziert mehr noch Unsicherheit.«

Diese allgemeine Unsicherheit lässt viel Raum für »kreatives Rechnen«. Je nach Bedarf kann man dramatische, weniger dramatische oder undramatische Zahlen erhalten, indem man die Grundannahmen variiert. Am meisten hat bisher das Worldwatch Institute (WWI) geboten, eine Umweltschutz-NGO. Sie behauptet, dass allein die Nutztierhaltung für 51 Prozent der weltweit ausgestoßenen Treibhausgase verantwortlich sei. Kein Wunder, dass diese Zahl von Tierrechts- und Umweltschutzorganisationen gerne verwendet wird.

Allerdings hat das WWI unter anderem die Atmung der Nutztiere oder »verpasste Chancen der Wiederaufforstung« mit eingerechnet. Wie der Agrarstatistiker Georg Keckl berichtet und auch belegt, war derlei Rechenakrobatik selbst der veganen Albert-Schweitzer-Stiftung zu heikel, sodass diese einen kritischen Artikel rasch wieder löschte, den sie auf Facebook gepostet hatte.

Die seriösere Welternährungsorganisation (FAO) kam in einer ersten Studie auf 18 Prozent und hat diese Zahl in einer zweiten Studie auf 14 Prozent gesenkt. Der Rinderhaltung werden in der zweiten Studie nur noch 4 Prozent der weltweiten Treibhausgasemissionen zugeschrieben. Das hört sich nicht sehr dramatisch an. Eine Studie der UNEP kommt auf 11 Prozent für die gesamte Landwirtschaft, eine Studie der Technischen Universität München taxiert diesen Anteil auf 10 bis 12 Prozent, den Anteil der Viehhaltung auf 5 Prozent.

In Deutschland hat die gesamte Landwirtschaft laut Bundesumweltamt etwa 7 Prozent Anteil an der inländischen Treibhausgasemission. Die Nutztierhaltung schlägt mit 4,6 Prozent zu Buche. Vor der Landwirtschaft rangiert die Energiewirtschaft mit 37 Prozent, gefolgt von Verkehr (18), Kleinfeuerungsanlagen (15,6) und verarbeitendem Gewerbe (13,7).

Angesichts des höheren Anteils von Energiewirtschaft und Verkehr leuchtet es schon an dieser Stelle nicht mehr unmittelbar ein, die Fleisch- und Milchproduktion als besonders »klimaschädlich« zu klassifizieren. Es kommen aber im Folgenden eine Reihe Argumente hinzu, die jene Klassifikation noch fragwürdiger erscheinen lassen.

Quelle und Senke

Nun ist die Landwirtschaft mitsamt Viehhaltung der einzige Wirtschaftszweig, der nicht nur Quelle von Treibhausgasen, sondern auch Senke ist. Land- und Forstwirtschaft leisten als solche einen Beitrag zum Klimaschutz und binden zusammen sogar mehr Treibhausgase, als sie freisetzen. Landwirtschaft verwendet bereits heute hauptsächlich regenerative Energie – eben Futterpflanzen.

Was die Viehhaltung betrifft: Nutztiere gasen den Kohlenstoff aus, den ihre Futterpflanzen kurz zuvor der Atmosphäre entzogen haben. Obwohl vom Menschen gezüchtet, ist das Vieh damit Teil des natürlichen Kohlenstoffkreislaufs. Seit hunderten Millionen Jahren gibt es Tiere auf der Erde, die Kohlenstoff ausscheiden. Lange bevor der Mensch existierte und Ackerbau sowie Viehzucht betreiben konnte, hat es große Populationen von Wiederkäuern gegeben, die Methan ausgeschieden haben.

Dass der Methan-Anteil durch die Nutztiere nun so sehr gestiegen sein soll, »dass das den Klimawandel stärker als der heutige Massenverkehr befeuert hätte, ist absurd«, kritisiert der Agrarstatistiker Keckl. Es ist auch unklar, ob die domestizierten Wiederkäuer die Methan-Konzentration im Vergleich zu vorlandwirtschaftlichen Zeiten überhaupt nennenswert verändert haben. Man kann das Methan der Nutztiere nämlich chemisch nicht von dem der Wildtiere unterscheiden. Im Gegensatz dazu unterscheidet sich das Kohlendioxid aus fossilen Brennstoffen chemisch vom Kohlendioxid aus anderen Quellen.

Während die Emissionen des Viehs zum natürlichen Kohlenstoffkreislauf gehören, gelangen durch fossile Brennstoffe, die Abermillionen Jahre dem Kreislauf entzogen waren, zusätzliche Treibhausgase in die Atmosphäre. In diesem Sinne sind die fossilen Brennstoffe allemal »klimaschädlicher« als die Emissionen des Viehs.

Trotz höherer Fleisch- und Milchproduktion stagnierte überdies die Methan-Konzentration in der Atmosphäre vom Jahr 2000 bis zum Jahr 2007. Die Emissionen sind bis heute sogar rückläufig. Im letzten Jahrzehnt ist die Konzentration hingegen zehnmal so schnell gestiegen wie im Jahrzehnt zuvor. Dies hat aber nichts mit Wiederkäuern zu tun, sondern wahrscheinlich mit dem Anteil des Hydroxyl-Radikals in der Atmosphäre, welcher um sieben Prozent gesunken ist. Das Radikal verbindet sich mit Methan und spaltet es in Kohlendioxid sowie Wasserdampf auf. Die Konzentration des Methans hat sich also erhöht, weil es in der Atmosphäre weniger schnell abgebaut wird. Die Ursachen für den Rückgang sind bislang unbekannt. Also müssten die Wiederkäuer zumindest aus Mangel an Beweisen freigesprochen werden.

Fleisch ist nicht gleich Fleisch

Bei der Kritik an der Fleischproduktion stehen die Wiederkäuer im Mittelpunkt, da sie viel Methan »rülpsen«. Wie wir sahen, scheint dieses Argument lange nicht so stark zu sein wie angenommen. Ferner muss jener vermeintliche Nachteil mit den enormen Vorteilen ins Verhältnis gesetzt werden. Denn Wiederkäuer können Gras und stark zellulosehaltige Pflanzen verdauen. Da mehr als zwei Drittel der globalen landwirtschaftlichen Fläche aus Grünland besteht, ist es sehr sinnvoll, das Gras durch die Wiederkäuer in Fleisch und Milch umzuwandeln und damit für den Menschen nutzbar zu machen.

Es gibt allerdings noch andere Nutztiere. Bei der Produktion von Schweine- und Geflügelfleisch existiert zum Beispiel kein nennenswertes Methanproblem. Im Gegensatz zu Geflügel und Schwein wird beispielsweise beim Reisanbau laut Weltklimarat etwa zwei Drittel der Menge ausgestoßen, die die Wiederkäuer emittieren. Man könnte also theoretisch den Reisanbau sowie die Rinderproduktion zurückfahren und mehr Schweine- und Geflügelfleisch produzieren.

Ob dies aus anderen Gründen sinnvoll erscheint oder nicht, spielt keine Rolle. Es geht hier nur um die Möglichkeit, Methan-Emissionen zu reduzieren. Wenn immer nur die Brutto-Emission der Viehhaltung als Begründung herangezogen wird, sie zu reduzieren, muss derselbe Maßstab auch für den Pflanzenanbau gelten.

So verstanden hätte Deutschland bereits Vorbildliches zum Klimaschutz beigetragen, da dort die Anzahl der Wiederkäuer und Pferde in den letzten hundert Jahren zurückgegangen ist. Stattdessen gibt es mehr Schweine und viel mehr Geflügel. Der THG-Anteil der Schweineproduktion am gesamten Anteil der deutschen Fleischproduktion beträgt in Deutschland etwa 10 Prozent, bei Geflügel sind es nur 0,5 Prozent. Und Reis wird hier ohnehin nicht angebaut.

Bedenkt man nun noch, dass der gesamte THG-Ausstoß der Bundesrepublik nur 2,36 Prozent der weltweiten Emissionen ausmacht, kann man ermessen, wie wenig der Konsum von deutschen Hühner- oder Schweineschnitzeln das Weltklima beeinflusst. Ob wir hierzulande halb so viel oder doppelt so viel davon essen wie zur Zeit üblich, hat keinerlei messbaren Einfluss auf die Konzentration der THG in der Atmosphäre. Es ist wichtig, sich dies zu vergegenwärtigen, damit keine Illusionen über die Wirkung des hiesigen Fleischverzichts aufkommen. In Deutschland hätte er nur symbolische Funktion.

Verschiedene Umweltschutz-Organisationen haben zum Beispiel gefordert, dass der Fleischkonsum in Deutschland um mindestens 50 Prozent sinken solle, um das Klimaziel der Bundesrepublik zu erreichen, bis 2050 die THG um mindestens 80 Prozent gegenüber 1990 zu senken. Laut einer von der Landwirtschaftskammer Niedersachsen präsentierten Berechnung würde aber die Halbierung des Fleischkonsums in Deutschland dem Klimaziel bloß um 1,1 Prozentpunkte näherkommen – ganz zu schweigen von dem Null-Effekt auf die globale THG-Konzentration und das Klima.

Die richtige Bezugsgröße

Besonders irreführend ist, dass bei Effizienzvergleichen diverser Lebensmittel fast immer Kilokalorien pro Kilogramm Nahrungsmittel als Maßstab verwendet wird. Die Einheit »Kalorie« gibt aber nur die Energie in Gestalt der Wärmemenge (Brennwert) wieder. Sie sagt nichts darüber aus, wie gut diese Energie im Körper verwertet werden kann. Holz, Erdöl oder Kohle haben auch Brennwert – einen sehr hohen sogar –, aber niemand verlangt, dass wir uns künftig von Holz oder Kohle ernähren sollen, weil diese mehr Kalorien liefern als Gemüse und Fleisch.

Früher wurden an kirchlichen Feiertagen allerdings oft Biber gegessen, weil diese als Fische galten. Wer damals Biber aß, nutzte tatsächlich indirekt das Holz für die eigene Ernährung – genauso wie das Gras durch den Konsum von Fleisch und Milch von Wiederkäuern.

Korrekt wäre nicht der Vergleich der Kalorienmengen, sondern der bioverfügbaren Nährstoffe, insbesondere des Eiweißes. Tierisches Eiweiß hat einen deutlich höheren physiologischen Wert als pflanzliches Eiweiß und kann vom menschlichen Körper am leichtesten aufgeschlossen werden. Die Nährstoffdichte ist bei tierischen Produkten höher. Stellt man dies in Rechnung, schneiden tierische Produkte bezüglich der THG-Emissionen besser ab als pflanzliche. Wenn nicht mit zweierlei Maß gemessen würde, müsste die Produktion von Spargel, Erdbeeren, Tomaten, Gurken, Paprika, Tee, Kaffee, Sojamilch und ähnlichem viel stärker in der Kritik stehen als die Fleisch- und Milchproduktion.

Klimaschutz nur Vorwand

Landwirtschaft ist wie erwähnt der einzige Wirtschaftszweig, der THG bindet. Nutztierhaltung gehört zu diesem Wirtschaftszweig. Man kann sie nicht einfach herauslösen, um die Welt mit veganer Landwirtschaft zu »beglücken«. Ohne Nutztierhaltung würde das weltweite landwirtschaftliche System kollabieren. Die Zahl der Hungernden würde sich dramatisch erhöhen. Eine starke Reduzierung des Viehbestandes hätte ebenfalls negative Folgen, da der fehlende organische Dünger durch Kunstdünger ersetzt werden müsste, welcher wiederum sehr »klimaschädlich« ist.

Wer im Zusammenhang mit dem Klimaproblem die Nutztierhaltung in den Vordergrund rückt, verfolgt offensichtlich andere Zwecke als den Klimaschutz. Veganer und Tierrechtler nutzen die vermeintliche Klimaschädlichkeit der Fleischproduktion lediglich zu Propagandazwecken. Sie stülpen den Fleischverzicht als Patentlösung jedem Weltproblem einfach über.

Für Tierrechtler darf es aber ohnehin gar keine Rolle spielen, ob der Fleischkonsum dem Klima schadet oder nützt, denn wenn Tiere Menschenrechte hätten, wie von Tierrechtlern verlangt, wären diese Rechte unveräußerlich. Sie müssten selbst dann gelten, wenn die Pflanzenproduktion dem Klima weit mehr schadete als die Fleischproduktion. Wenn jemand sagen würde, »die Menschenrechte schaden dem Klima, deshalb muss man sie abschaffen«, würden die Wenigsten zustimmen, denn Recht ist nun einmal Recht.

Blindheit und Taubheit

Wer sich derart auf den Fleischverzicht versteift, ist blind für sachgerechte Lösungen. Man könnte die Emissionen zum Beispiel auch senken, indem man weltweit nur noch Hochleistungsrassen einsetzt. »Der Methanausstoß bleibt pro Rind immer gleich. Hochleistungsrinder […] liefern ein Vielfaches an Milch wie indische Rinder. Da die Zahl der Rinder und nicht die Menge der Futtermittel über die Emissionen entscheiden, würde beispielsweise eine Modernisierung der indischen Rinderhaltung die Milch- und Fleischproduktion vervielfachen, ohne dass mehr Methan ausgestoßen würde«, schreiben Nikolaus Ott, Uwe Knop und Udo Pollmer. Indien ist der größte Milchproduzent der Welt. Durch Verbesserung der Fütterung kann man bei Wiederkäuern eine Menge Methan reduzieren.

Auch bei Schweinen gibt es großes Einsparpotenzial. Würden global nur noch Hochleistungsschweinerassen eingesetzt, könnte der Bestand um über 40 Prozent reduziert und gleichzeitig die Fleischmenge erhöht werden. Auch mit optimierter Fütterung und modernen Stallsystemen kann viel Emission eingespart werden. Die FAO findet aus diesen Gründen viele lobende Worte für die intensive Nutztierhaltung.

Es gibt weitere Lösungsvorschläge, zum Beispiel das »Holistic Management« des südafrikanischen Biologen Allan Savory. Dieser versucht, die Wüsten mit extrem hohem Viehbesatz Stück für Stück wieder in Grasland umzuwandeln, um auf diese Weise das Ernährungsproblem in Afrika und zugleich das Klimaproblem zu lösen. 35 Millionen Hektar Wüste sind dadurch bereits in Grasland umgewandelt worden. Da nicht sein kann, was nicht sein darf, wird Savory von Veganern bekämpft und lächerlich gemacht, unter anderem in dem Propagandafilm »Cowspiracy«.

Fazit

Dass die Fleischproduktion in der Öffentlichkeit derart penetrant als hauptverantwortlich für den Klimawandel hingestellt wird, ist von der Sache her unplausibel und beruht auf negativer Voreingenommenheit. Prominente wie Leonardo di Caprio oder Hannes Jaenicke machen Reklame für den Veganismus, jetten um die Welt und geben sich als Kämpfer gegen den Klimawandel aus. Doch allein von dem, was di Caprio oder auch Al Gore im Jahr an THG verfliegen, könnten viele einfache Bürger ein Leben lang ad libitum Steaks oder Schnitzel essen.

Die Behauptung, Fleisch sei ein Klimakiller, scheint lediglich dem Zweck zu dienen, Normalsterbliche als Klimasünder ins Unrecht zu setzen und sich selbst als Klima-Messias Sonderrechte zuzugestehen. In Wirklichkeit ist Fleisch ein Klimawandelkiller.

Literatur

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https://www.welt.de/wissenschaft/umwelt/article4922403/Nutztiere-sind-weltweit-mit-die-groessten-Klimakiller.html

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https://www.ariwa.org/wissen-a-z/62-klimakiller-fleisch.html

Alexander Schwab: Vorwärts zur Natur. Bern 2007.

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Kurt de Swaaf: Klimawandel: Physiker zweifelt am Ausmaß der menschlichen Schuld. Der Standard online. 24. Januar 2018.
https://derstandard.at/2000072884861/Klimawandel-Energieexperte-zweifelt-am-Ausmass-der-menschlichen-Schuld

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http://www.worldwatch.org/files/pdf/Livestock%20and%20Climate%20Change.pdf

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http://keckl.de/texte/FOCUS%20Teil%20April%202011.pdf

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Kurt-Jürgen Hülsbergen, Gerold Rahmann (Hrsg.): Klimawirkungen und Nachhaltigkeit ökologischer und konventioneller Betriebssysteme. Braunschweig 2015.
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Christine Jones: Soil carbon – can it save agriculture’s bacon? Amazing Carbon online. 18. Mai 2010.
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https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC2924839

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Gerhard Flachowsky, Wilfried Brade: Potenziale zur Reduzierung der Methan-Emissionen bei Wiederkäuern. Züchtungskunde 79 (6), 2007. S. 417–465.
https://www.zuechtungskunde.de/artikel.dll/methanreduzieren-zueku6-07_ODcyMDk0.PDF

Tierfabriken schlagen Kleinbauern. Tages-Anzeiger online. 4. Mai 2010.
https://www.tagesanzeiger.ch/wissen/natur/Suendiger-Sonntagsbraten/story/25840826

Allan Savory, Jody Butterfield: Holistic Management. Washington DC 2016.

Nicolette Hahn Niman: Defending Meat. Chelsea 2014.

»Es gibt keine Nutztiere«

Wenn man öffentlich über Nutztierhaltung diskutiert, wird schnell eine vegane oder tierrechtlich engagierte Person auf den Plan treten, die sich über den Ausdruck »Nutztier« erregt und sagt: »Es gibt keine Nutztiere!« Will heißen: Tiere sind nicht dazu da, um von uns genutzt zu werden. Die Tierrechtsorganisation Peta hat das Wort »Nutztier« sogar zum »tierfeindlichsten Wort« des Jahres 2010 gekürt.

Einwände

Der Duden definiert »Nutztier« folgendermaßen: »Tier, das vom Menschen wirtschaftlich genutzt wird.« Wenn jemand die wirtschaftliche Nutzung von Tieren kritisiert, muss er logischerweise auch davon ausgehen, dass diese stattfindet, es also Tiere gibt, die vom Menschen tatsächlich genutzt werden. Wenn es keine Nutztiere gäbe, hätten Veganer nichts, worüber sie sich beschweren könnten.

Hier wie überall verwandeln bzw. verwechseln »Moralisten« Sachaussagen mit moralischen Forderungen. Sie wollen damit sagen, dass es keine Nutztiere geben sollte. Zugleich wollen sie damit zum Ausdruck bringen, dass die Tiere nicht zu dem objektiven Zweck existieren, von Menschen genutzt zu werden.

Dass Tiere und Pflanzen für den Menschen da seien, wurde unter anderem im alten Griechenland von Aristoteles (384–322 v. Chr.) vertreten und vom Christentum übernommen (Anthropozentrismus). In diesem Sinne gibt es tatsächlich keine Nutztiere.

Es gibt aber Tierarten, die sich von Natur aus sehr gut für menschliche Zwecke eignen, zum Beispiel manche Wiederkäuer oder Allesfresser, die relativ groß sind und/oder schnell wachsen, deren Fortpflanzung problemlos steuerbar ist, die einen Herdentrieb haben und gut in Einpferchungen zu halten sind.

Von den 140 Arten, die theoretisch für die Nutzung durch den Menschen in Frage kommen, hat der Mensch nur vierzehn tatsächlich domestiziert. Das bedeutet: Unabhängig von der Tatsache, dass wir sie nutzen, gibt es Nutztiere im Sinne von »besonders gut zur Nutzung geeignet«.

Fazit

Es gibt sehr wohl Nutztiere. Wer deren Existenz leugnet, kann sich nicht zugleich über deren Existenz beschweren. Dass es keine Nutztiere geben sollte, ist eine moralische Forderung, die man anders begründen muss als mit dem Hinweis auf objektive Zwecke.

Gedankenexperiment Menschenfleisch

In seinem Aufsatz »Killing for food« (1971) schreibt der Tierrechtler John Harris:

Angenommen, morgen würde eine Gruppe von Wesen von einem anderen Planeten auf der Erde landen, Wesen, die sich Ihnen gegenüber für so überlegen halten wie Sie sich gegenüber Tieren. Würden Sie sagen, dass diese Wesen das Recht haben, Sie so zu behandeln, wie Sie Tiere behandeln, die Sie züchten, halten und zu Ernährungszwecken töten?

Der Philosoph Richard David Precht hat diese Geschichte im Buch »Wer bin ich – und wenn ja wie viele?« aufgegriffen und im Buch »Warum gibt es alles und nicht nichts?« für seinen Sohn Oskar ausgeschmückt, dem er dort »die Welt erklärt«. In der Version von Precht rechtfertigen sich die Außerirdischen vor einem Menschen, den sie schlachten wollen und der ihnen deshalb Vorwürfe macht. Sie antworten, dass sie nun einmal eine überlegene Art von Wesen seien, Vernunft und eine hohe Kultur hätten. Das Leben von Menschen sei dagegen jämmerlich und habe kaum einen Wert. »Außerdem«, so lässt Precht einen Alien sagen, »selbst wenn unser Verhalten nicht ganz in Ordnung sein sollte, wegen eurer Schmerzen und eurer Ängste – eines ist doch viel wichtiger für uns: Ihr schmeckt uns halt so gut.«

Das Gedankenexperiment ist ziemlich populär geworden. Der Schweizer Sender SRF hat daraus sogar ein Zeichentrick-Video gemacht. Precht selbst hatte Gelegenheit, es in seiner eigenen TV-Sendung mit dem Philosophen Robert Spaemann ausführlich zu besprechen. Kein Wunder also, dass Veganer und andere Kritiker des Fleischkonsums gerne damit auftrumpfen.

Intelligent oder vernünftig?

Bei Harris ist nicht ganz klar, in welcher Hinsicht sich die Außerirdischen für überlegen halten. Wären sie bloß in irgendeiner Weise besonders intelligent, ohne zugleich moralfähig zu sein, wäre ihnen ihr Tun so wenig vorzuwerfen wie Ameisen, die Blattläuse »züchten«, »melken« und töten. Die Frage, ob jene Wesen das Recht hätten, uns auszubeuten, wäre sinnlos, da sie selber gar nicht wüssten, was Recht ist. Insofern hätten sie nur im ganz wörtlichen Sinne »kein Recht«. Man würde sie als überlegene Spezies fürchten und mit allen Mitteln bekämpfen, aber keine moralischen Appelle an sie richten.

In Prechts Version rechtfertigen sich die Außerirdischen vor ihrem Opfer, das sie moralisch anklagt. Die Aliens sind hier ganz offensichtlich genauso vernunft- und moralfähig wie Menschen. Sie haben einen Begriff von Gut und Böse. Daher muss man ihnen ihr Handeln auch als Verschulden zuschreiben. Was sie mit den Menschen machen, ist moralisch verwerflich. Spätestens in dem Moment, in dem das potenzielle Opfer ihnen mittels einer für sie verständlichen, hochdifferenzierten Wortsprache moralische Vorhaltungen macht, müssten sie innehalten und ihre Einstellung überdenken.

Anerkennung als Gleiche

In dem kurzen Gespräch sind Mensch und Alien in ein Verhältnis der Symmetrie eingetreten. Der Mensch argumentiert, und das fremde Wesen argumentiert in seiner Erwiderung ebenfalls. Alien x rechtfertigt sich nicht etwa vor seinen Artgenossen, sondern direkt vor dem Menschen. Damit anerkennt er ihn als gleichberechtigten Gesprächspartner. Er zieht sogar in Erwägung, dass sein Tun moralisch falsch könnte.

Da die Aliens so überaus klug und glücklicherweise auch moralische Akteure sind, ist nicht einzusehen, warum sie für gute Argumente und moralische Appelle des Menschen nicht empfänglich sein sollten. Es ist durchaus möglich, dass er sie davon überzeugen kann, mit den Menschen zu kooperieren. Auch wenn sie sich Menschen gegenüber weit überlegen fühlen mögen, bedeutet das nicht, dass sie nicht weise genug sein können, Ratschläge von ihnen zu beherzigen, und ethisch konsequent genug, ihnen fundamentale Rechte zuzugestehen.

Der langen Rede kurzer Sinn ist, dass die Kluft zwischen Alien und Mensch im Gedankenexperiment Prechts nicht annähernd so groß sein kann wie die Kluft zwischen Mensch und Tier. Die Außerirdischen haben zwar weitaus mehr Macht als Menschen. Doch sie haben die Menschen durch ihren Rechtfertigungsversuch bereits als Gleiche anerkannt. Es ist deshalb zumindest gut möglich, dass sie bereit wären, ihre Macht den Menschen gegenüber einzuschränken. Moralisch sind die Menschen den Aliens anscheinend ohnehin nicht unterlegen.

Man stelle sich aber eine Insel vor, auf der moralbegabte und vernünftige Pinguine leben, die ständig von Seeleoparden bedroht sind – oder gleich veranlagte Mäuse, die stets Gefahr laufen, von Katzen gepackt zu werden, die ohne Not mit ihnen »spielen« und sie töten. Was nützte es den Pinguinen, wenn sie die Seeleoparden bäten, nur Fische zu fressen, weil diese wahrscheinlich weniger schmerzempfindlich seien als Pinguine? Was nützte den Mäusen der Appell an Katzen, diese mögen doch bitte mit Wollmäusen spielen, da letztere keine Empfindungen hätten? Nichts. Robben, Katzen oder sogar Orcas würden trotz hoher Intelligenz nicht begreifen, wovon die Pinguine und Mäuse reden. Zwischen moralbegabten und anderen Tieren verliefe ein unüberbrückbarer Graben – so wie zwischen Mensch und Tier. Da es außer Menschen keine vernunft- und moralbegabten Lebewesen auf der Erde gibt, hat Moral im eigentlichen Sinn des Wortes auch keinen Ort in der außermenschlichen Natur.

Tod und Sterben

Im Video »Gedankenexperiment Menschenfleisch« fragen die Aliens den Menschen am Schluss: »Macht ihr nicht das Gleiche mit den Tieren?« Die Antwort des Menschen müsste lauten: »Das mag sein, aber es ist nicht das Gleiche. Ihr könntet mich doch genauso fragen: Macht ihr nicht das Gleiche mit Pflanzen? Wir nutzen und essen andere Lebewesen, weil wir uns von anderen Lebewesen ernähren müssen.«

In seinem Buch »Tiere essen dürfen« macht der Autor Florian Asche darauf aufmerksam, dass in Prechts Gedankenexperiment Aliens und Menschen offenbar den gleichen Begriff von Leben, Lebenszeit und Tod haben. Dies ist aber bei Menschen und Tieren nicht der Fall. Das Tier weiß Asche zufolge nicht »dass es lebt, es weiß nicht, dass es eines Tages sterben muss.« Der Mensch hingegen sei »Opfer seines Todesbewusstseins, während er sich an die Idee vom Leben klammert.« Nur der Mensch müsse sich immer wieder trösten, dass Tod und Sterben doch gar nicht so schlimm seien. Der Tod spiele aber, so Asche, in der Lebenswelt von Tieren schlicht keine Rolle.

Der Punkt ist also nicht – wie im Gedankenexperiment behauptet –, dass das Bewusstsein der Tiere »minderwertig« sei, sondern, dass es für bestimmte Lebewesen Probleme gibt, die andere Lebewesen nicht haben. Und das Problem des Menschen ist sein stetiges Todesbewusstsein – sein Bewusstsein von der Endlichkeit aller Freuden und Leiden.

Argumente? Fehlanzeige

Precht möchte darauf hinaus, dass es die Leidfähigkeit sei, die Menschen dazu verpflichte, andere zu achten, sie nicht zu benutzen und zu verspeisen. In seinem Gedankenexperiment findet sich allerdings kein einziges Argument dafür. Ob Sohn Oskar durch das Experiment klüger geworden ist, darf daher bezweifelt werden. Eher dürfte das Gegenteil der Fall sein. Precht könnte seinem Kind doch gleich sagen: »Man darf leidfähige Lebewesen nicht nutzen und töten«? Dann hätte Oskar womöglich nach dem Warum gefragt.

Auf diese Frage verweigern jedoch viele Philosophen eine durch konkrete Argumente gestützte Aussage. »In der Diskussion über Tiere und deren schlechte Behandlung wurde ohne weiteres Argument einfach vorausgesetzt, dass Leidfähigkeit zureichend ist, um direkte moralische Pflichten gegenüber Tieren zu begründen«, resümiert der Philosoph Raymond Frey. Man meint eben, dass sich dies von selbst verstehe. Es ist also kein Zufall, dass Precht statt zu argumentieren seinen Sohn lieber mit einem schiefen Gedankenkonstrukt verwirrt, das keinerlei relevante Information zusätzlich enthält.

Doch selbst wenn man eine Begründung liefern würde – etwa, dass Leidfähigkeit die Voraussetzung sei, Interessen zu haben und diese wiederum moralisch von Belang seien – kommt man noch nicht zu einem Nutzungs- oder Tötungsverbot. Precht schließt aber von der Leidfähigkeit nicht auf irgendwelche Pflichten gegenüber Tieren, sondern direkt auf ein generelles Verbot, sie zu nutzen und zu töten. Er stellt also eine Maximalforderung auf, ohne auch nur eine minimale Begründung dafür zu liefern.

Das Gedankenexperiment enthält eine Reihe weiterer unbegründeter Annahmen. So legt Precht seinen Außerirdischen zum Beispiel die klägliche Rechtfertigung in den Mund, Menschen schmeckten nun einmal so gut. Damit unterstellt er, dass Menschen keine besseren Gründe hätten, Tiere zu essen. Der vorzügliche Geschmack des Fleisches ist aber gar kein Grund, sondern lediglich ein subjektives Motiv. Der Grund, Tiere zu essen, ist hingegen, dass sich deren Produkte hervorragend zur Ernährung eignen und schlichtweg hochwertige Lebensmittel sind.

Fazit

So gehaltvoll das Gedankenexperiment von Harris und Precht auf den ersten Blick erscheinen mag, so zirkulär ist es. Es soll zeigen, dass leidfähige Wesen nicht genutzt und getötet werden dürfen. Doch das tut es mitnichten. Vielmehr wird diese Position begründungslos vorausgesetzt, das Experiment bebildert sie lediglich.

Precht und viele Tierphilosophen tun so, als seien Vernunft- und Moralfähigkeit beliebige Eigenschaften, auf die Menschen sich aus purer Überheblichkeit etwas einbildeten. Leidfähigkeit ist in Bezug auf Moral aber ganz gewiss eine beliebigere Eigenschaft als Moralfähigkeit. Precht legt weder dar, warum er den Leidbegriff nicht auf alles Lebendige ausweitet, noch wie Leidfähigkeit mit direkten moralischen Pflichten logisch verbunden sein soll. Aus seinem Gedankenexperiment folgt in keiner Weise, dass Menschen Tiere nicht nutzen und töten dürfen.

Quellen

John Harris: Killing for food. In: Stanley Godlovitch, Rosalind Godlovitch, John Harris (Hrsg.): Animals, men, and morals. New York 1971. S. 97–110.

Richard David Precht: Warum gibt es alles und nicht nichts? München 2015.

Richard David Precht, Robert Spaemann: Dürfen wir Tiere essen? ZDF-Sendung »Precht«. 9. Dezember 2012.

Yves Bossart: Sind Menschen mehr wert als Tiere? SRF Kultur online. 26. Dezember 2017.
https://www.srf.ch/kultur/gesellschaft-religion/filosofix/gedankenspiel-menschenfleisch-sind-menschen-mehr-wert-als-tiere

Peter Carruthers: Animal mentality: its character, extent and moral significance. In: Tom L. Beauchamp, Raymond G. Frey (Hrsg.): The Oxford handbook of animal ethics. Oxford 2011. S. 373–406.

Timothy Hsiao: In defense of eating meat. In: Journal of Agricultural and Environmental Ethics. Vol. 28 (2). 2015. S. 277–291.

Michael Tomasello: Eine Naturgeschichte der menschlichen Moral. Berlin 2016.

Raymond R. Frey: Utilitarianism and animals. In: Tom L. Beauchamp, Raymond G. Frey (Hrsg.): The Oxford handbook of animal ethics. Oxford 2011. S. 172–197.

Florian Asche: Tiere essen dürfen. Melsungen 2015.

 

»Tiere wollen leben.«

Sprüche wie »Tiere wollen leben!« oder »Alle Tiere wollen leben« fehlen auf keiner Veganer-Demonstration oder Mahnwache vor Schlachthöfen. Der »Lebenswille« der Tiere scheint für jeden offenkundig zu sein. Deshalb wird er von Aktivisten so gerne bemüht, um »Tierausbeuter« an den Pranger zu stellen. Wenn Veganer »Tiere wollen leben« rufen, soll man sich »also darf man sie nicht töten« hinzudenken.

Quo vadis Lebenswille?

Streng genommen kann man lediglich feststellen, dass Tiere leben; der dazugehörige Wille ist hingegen nirgendwo auszumachen. Damit etwas als lebendig gelten kann, müssen bestimmte Kriterien erfüllt sein – wie Abgrenzung von der Außenwelt, Stoffwechsel, Selbstregulation, Fortpflanzung, Vererbung, Wachstum und Entwicklung. Hierbei gibt es auch Grenzfälle (zum Beispiel Viren). Was aber in all diesen Definitionen fehlt, ist ein zusätzlicher Wille, der gleich einem fünften Element als eigentliche Kraft wirkt, die den ganzen Apparat erst zum Laufen bringt.

Die Vorstellung, dass noch etwas zu den genannten Kriterien hinzukommen müsse, damit Leben sei, hat sich bis ins zwanzigste Jahrhundert gehalten (Vitalismus), ist aber mit der modernen Biologie nicht mehr gut vereinbar. Laut dem berühmten Naturwissenschaftler Isaac Newton ist stets diejenige Theorie vorzuziehen, welche mit den wenigsten unbewiesenen Annahmen auskommt (Sparsamkeitsgrundsatz). Die Biologie erzielt seit Darwin hervorragende Ergebnisse, gerade weil sie auf jenen Zusatz verzichtet.

Soll der Lebenswille der Tiere daran erkennbar sein, dass sie sich auf alle mögliche Arten dem Tod (Zerfall) entgegenstemmen, dann haben ihn auch Pflanzen, Pilze, Einzeller – kurz: sämtliche Lebewesen. Denn sie alle müssen sich mit einem gewissen Aufwand erhalten, sonst sterben sie. Genau das unterscheidet sie ja von unbelebter Materie.

Ein Stein ist derart tiefenentspannt, dass er sich keinerlei Mühe zu geben braucht, um als Stein zu existieren. Auf lange Sicht zerbröselt er einfach, ohne zu murren. Das arme Pantoffeltierchen dagegen muss sich schon erheblich mehr abstrampeln, um zu bleiben, was es ist. Damit es gepflegt zerbröseln kann, muss es umständlicherweise erst seine Existenz als Pantoffeltierchen beenden.

Der »Lebenswille« kann als solcher also kein Grund sein, Tiere nicht zu töten. Wenn man diesen unterstellt, müsste sich das Tötungsverbot logischerweise auf alle Lebewesen erstrecken.

Leben, das leben will …

Tatsächlich haben manche Denker diese Konsequenz gezogen, zum Beispiel Albert Schweitzer (1875–1965). Ihm zufolge haben Lebewesen ohne Ausnahme den gleichen Lebenswillen. Deshalb lehnt er auch jede moralische Rangordnung ab. Ob Affe oder Amöbe – ein Lebewesen zu töten ist stets gleich großes Unrecht. »Ich bin Leben, das Leben will, inmitten von Leben, das leben will«, schreibt Schweitzer.

Er hat die absurden Konsequenzen seiner Auffassung dankenswerterweise nicht verschwiegen: Menschen machen sich permanent schuldig, weil sie es nicht vermeiden können, sich als Lebewesen auf Kosten anderer Lebewesen zu erhalten, sofern sie selbst leben wollen.

Was unvermeidlich ist, kann aber nicht Gegenstand der Moral sein. Man kann zum Beispiel die Verdauung nicht sinnvoll als unmoralisches Treiben verurteilen, bloß weil Menschen sich auch entschließen können, in den Hungerstreik zu treten, die Verdauung zum Erliegen zu bringen und daran zu sterben.

Schweitzers Ethik der »Ehrfurcht vor dem Leben« ist in Deutschland sehr populär. Ob sie jedoch zu mehr taugt als zu fortwährender Zerknirschung, sei dahingestellt. Der Philosoph Norbert Hoerster bemerkt kritisch, auf Basis dieser Ethik gebe es »keine überzeugende Lösung für auch nur einen einzigen moralischen Konflikt«.

Trotzdem ist jeder, der aus dem »Lebenswillen« unmittelbar ein Tötungsverbot ableiten will, auf eine Ethik Marke Schweitzer verpflichtet. Wer in der Logik A sagt, muss auch B sagen – selbst wenn »B« dann »Blödsinn« bedeuten sollte.

Wie wir?

Oft hört man auch, dass Tiere leben wollen wie wir. Dies führt dann in die Irre, wenn damit gemeint ist, dass sie in der gleichen Weise wie Menschen etwas wollen. Im Gegensatz zu anderen Lebewesen pflegen Menschen nämlich meist mit Vorsatz zu wollen. Was bedeutet das? Menschen sind ganz offensichtlich als einzige Spezies fähig, Wünsche zweiter Ordnung zu bilden, sich also zum Beispiel als Heroinsüchtige zu wünschen, keinen Wunsch nach Heroin zu haben.

Ein junges Paar kann beschließen, erst ein Studium zu absolvieren, bevor es sich den gemeinsamen Kinderwunsch erfüllt. Kann aber der Hirsch sich frei entscheiden, dieses Jahr auf anstrengende Rangkämpfe und zehrende Dauerbegattung zu verzichten, weil er lieber die schöne Natur genießen will?

Menschen können ihre Strebungen, Bedürfnisse, Wünsche und Ziele prüfen und im Hinblick auf höherstufige Wünsche oder Ziele unter Abwägung von Gründen verändern. Sie können sich die Erfüllung von Wünschen erster Ordnung ein ganzes Leben lang versagen – zum Beispiel durch Zölibat, eheliche Treue, Alkoholabstinenz – und sogar infolge einer negativen Lebensbilanz den Freitod wählen. Dass Tiere sich aus freiem Entschluss umgebracht hätten, ist zumindest nicht bekannt (auch von Lemmingen nicht). Es gibt keine Hinweise darauf, dass Tiere persönliche Lebensbilanzen erstellen.

Warum sollten sich Tiere also noch zusätzlich wünschen, was sie ohnehin nicht vermeiden können? Das wäre zwar theoretisch möglich, aber nicht sehr plausibel. »Um sich das Weiterleben zu wünschen, muss man ein Konzept der eigenen Sterblichkeit haben«, schreibt der Tierrechtler Tom Regan. Man muss wissen, dass man sterben wird.

Der Hirnforscher Wolf Singer glaubt, dass Tiere nicht in der Lage seien, ihren eigenen Tod zu antizipieren, weil ihnen die dazu notwendigen Frontalhirnstrukturen fehlen. Letzteres ist zumindest für diejenigen ein triftiger Einwand, welche moralischen Status von neurologischen Fakten abhängig machen. Und dies wiederum ist bei den vielen Tierrechtlern und Veganern der Fall.

Fazit

Man kann mit guten Gründen abstreiten, dass Tiere einen Lebenswillen haben. Mit noch besseren Gründen kann man bestreiten, dass Tiere in gleicher Weise etwas wollen wie Menschen. Menschen können aus freiem Entschluss ihr Leben beenden oder beenden lassen. Nur unter dieser Voraussetzung hat die Aussage »Ich will leben!« Nachdruck. Im anderen Fall wird man vom Leben gewissermaßen gar nicht erst gefragt. Tiere führen kein Leben, sondern werden vom Leben geführt.

Haben Nutztiere zu kurzes Leben? – Nachtrag

Um der Deutlichkeit willen erläutere ich hier noch mal ein Argument des letzten Artikels ausführlicher. Es geht um die Aussage, dass das Leben der Nutztiere von Menschen vorzeitig beendet werde bzw. Nutztiere ein ungewöhnlich kurzes Leben hätten.

Eine solche Aussage hat nur dann Sinn, wenn zugleich ein geeigneter Maßstab angeben wird. Kritiker der Nutztierhaltung verwenden meist die Begriffe »Lebenserwartung« oder »natürliche Lebenserwartung«, und zwar falsch. Sie meinen »maximale Lebensdauer«. Wie das sinnfreie Schaubild des Vebu verdeutlicht, herrscht hierbei in der Regel vollständige Konfusion (was soll die Rubrik »Milchkuh …« oder »Masthuhn … « »in der Natur« bedeuten?). Gehen wir im Folgenden einmal davon aus, dass die Begriffe richtig verwendet werden:

Lebenserwartung
ist ein (prognostizierter) Durchschnittswert. Die Lebenserwartung der Menschen ist global zur Zeit 69 Jahre. Im Tschad haben Menschen eine Lebenserwartung von 50, in Monaco von 89,5 Jahren.

Man könnte nun theoretisch die Lebenserwartung aller Nutztiere weltweit ermitteln und dann schauen, ob z.B. in Deutschland oder in Großbetrieben (»Massentierhaltung«) die Lebenserwartung niedriger oder höher ist als im globalen Durchschnitt. Doch hierfür fehlt meines Wissens die Datenbasis. Deshalb kann man dazu keine einigermaßen zuverlässige Aussage treffen.

Natürliche Lebenserwartung
ist ebenfalls ein Durchschnittswert. Wenn Natur das ist, was ohne menschlichen Eingriff existiert, kann sich dieser Wert nur auf Lebewesen beziehen, die der natürlichen Selektion unterliegen. Auch hier gibt es selbstverständlich keine genauen Daten. Diese sind allerdings nicht so dringend erforderlich wie sie es wären, wenn die globale Lebenserwartung von Nutztieren ermittelt werden soll. Die künstliche Selektion findet nach menschlichen Zwecksetzungen statt, die um ein Vielfaches variabler sind als die Gesetze der natürlichen Selektion. Wer diese verstanden hat, kann sich ausrechnen, dass die Lebenserwartung von Wildtieren nicht höher sein dürfte als die von Nutztieren. Das Gegenteil ist sehr wahrscheinlich.

Maximale Lebensdauer
kann kein Maßstab sein, um zu beurteilen, ob ein Leben ungewöhnlich kurz oder lang ist. Denn wenn man etwas als ungewöhnlich bezeichnet, geht man vom Gewöhnlichen aus, also vom Durchschnitt. Wer in Monaco mit 50 stirbt, hatte ein ungewöhnlich kurzes Leben. Wer im Tschad 89,5 Jahre alt wird, hatte ein ungewöhnlich langes Leben. Theoretisch ist es zwar möglich, dass Lebenserwartung und maximale Lebensdauer identisch sind – wenn alle gleich alt werden. Dies ist jedoch in der Realität nicht der Fall und auch für die Zukunft nicht wahrscheinlich. Am ehesten trifft dies noch auf die Masttiere in der modernen Tierproduktion zu.

Andere Vorschläge?
Ein sinnvoller Maßstab könnte die Lebenserwartung aller Wildtiere (natürliche Lebenserwartung) sein, die man mit der Lebenserwartung aller Nutztiere vergleicht. Erstere ist aber wohl insgesamt nicht höher als letztere – sehr wahrscheinlich niedriger.

Der Maßstab könnte auch die jeweilige Lebenserwartung der jeweiligen Arten sein. Die meisten Nutztierarten gehören allerdings mit den Wildformen zu ein und derselben Art. Das Haushuhn (Gallus gallus domesticus) ist z.B. eine Unterart des Bankivahuhns (Gallus gallus). Hausschwein und Wildschwein heißen beide schlicht Sus scrofa. Man müsste also einen Mittelwert aus allen Exemplaren beispielsweise der Art Sus scrofa oder Gallus gallus bilden und diesen dann mit dem Mittelwert der jeweiligen domestizierten Form vergleichen. Wenn es zutrifft, dass die Wildformen eine geringere Lebenserwartung haben, müssten auch bei diesem Vergleich die (meisten) domestizierten Arten besser abschneiden.

Fazit

Nutztiere haben kein ungewöhnlich kurzes Leben. Dies gilt ganz unabhängig davon, wie man die Nutztierhaltung oder bestimmte Formen derselben bewertet. Wenn man diese kritisieren will, muss man sich etwas anderes überlegen als den Verweis auf Lebenserwartung oder -dauer.

Haben Nutztiere ein zu kurzes Leben?

Wer nicht stirbt zur rechten Zeit …

»Nutztiere haben ein kurzes, qualvolles Leben« – diese Behauptung ist das Mantra aller, die sich gegen »Massentierhaltung« engagieren. Vom angesehenen Tierethiker über die vegane Aktivistin bis zum »kritischen Konsumenten« herrscht in dieser Frage allgemeiner Konsens.

Der Philosoph Jean-Claude Wolf schreibt: »Wenn Lebewesen empfindungsfähig sind, ist es falsch, sie ihrer Lebensdauer und Lebensfreude zu berauben. Wenn man sie tötet, verringert man wahrscheinlich die Summe ihrer Lebensfreude (außer wenn man sie tötet, um ihnen schwere Schmerzen zu ersparen). Ich nenne dies das Beraubungsargument.« Der berühmte Tierrechtler Tom Regan meint: »[…] ein vorzeitiger Tod ist ein Verlust von sehr fundamentaler und unumkehrbarer Art.« Deshalb dürften Menschen das Leben von Tieren nicht »verkürzen«.

Nun ist das Leben der meisten Tiere nach menschlichen Maßstäben im Ganzen recht unkommod. Überdies geht die Lebensfreude und Lebensdauer des einen auf Kosten der Lebensfreude und Lebensdauer des anderen. Tötet man ein Tier nach »kurzer« Lebensdauer, reduziert man die Summe der Lebensunfreude desselben drastisch. Ein am ersten Lebenstag getötetes Küken leidet insgesamt wahrscheinlich weniger als ein Huhn, das drei Jahre alt wird. Noch weniger leidet ein in die Pfanne geschlagenes Ei, und am wenigsten leidet ein Huhn, das gar nicht erst existiert. Lässt man das Ei zum Küken werden und dieses länger leben, vergrößert man die Summe seines Leides.

Um eine Lebensbilanz ziehen zu können, müsste man Freude und Leid miteinander verrechnen. Doch woher will ein Jean-Claude Wolf wissen, ob die Rechnung fürs Tier unterm Strich auch aufgeht? Vielleicht würde ein Wildtier, das in den Fängen eines Bären endet, den Jäger anklagen, der es ein paar Jahre zuvor nicht geschossen und damit eines schmerzfreien Todes »beraubt« hat. Motto: Hätte ich das nur vorher gewusst! Tiere pflegen allerdings höchstwahrscheinlich ohnehin keinerlei Lebensbilanzen zu ziehen.

Nur die Harten kommen in den Kindergarten 

In Büchern sowie auf unzähligen Internet-Portalen sind Tabellen zu finden, in welchen die durchschnittliche Nutzungsdauer der betreffenden Tierarten mit deren »natürlicher Lebenserwartung« kontrastiert wird. Man braucht bei Google bloß diesen Begriff einzugeben, schon kommt einem der grobe Unfug entgegen – z. B. dass Schweine im »Kindergartenalter« geschlachtet würden. Nun kommen Tiere bekanntlich nicht in Kindergärten und damit auch nie in ein Kindergartenalter. Warum nicht? Weil Kindheit ein spezifisch menschliches, kulturelles Phänomen ist, es deshalb auch keine Tierkinder oder Tierbabys gibt. Man kann das Schlachtalter von Schweinen auch auf das Maximalalter von Bäumen »übertragen« (10.000 Jahre). Dann sterben die Schweine nicht einmal im Samenalter.

Auf der Seite Sag nein zur Milch von Animal Rights Watch steht, dass »Milchkühe« eine natürliche Lebenserwartung von dreißig Jahren hätten. In einem Schaubild des Vegetarierbundes (Vebu) wird die natürliche Lebenserwartung von Kaninchen mit zwölf, von Schweinen mit fünfzehn, von Lämmern [sic!] mit zwanzig, von Gänsen mit vierzig Jahren angegeben usw. Ähnliches findet sich bei Vier Pfoten.

In der tierethischen Literatur wird der Begriff »(natürliche) Lebenserwartung« oft genauso unreflektiert verwendet, so zum Beispiel im Einführungsbuch von Markus Wild und Herwig Grimm oder in einem Buch der Mannheimer Ethikerin Ursula Wolf. Das ist für Hochschulprofessoren der Philosophie erstaunlich, da deren Geschäft doch eigentlich die präzise Verwendung von Begriffen sein sollte. Dahinter scheint jedoch Methode zu stecken, denn nur wenn man den betreffenden Begriff falsch anwendet, kann man in diesem Punkt zu einem negativen Urteil über die Nutztierhaltung kommen. Benutzt man ihn jedoch korrekt, bleibt von der Klage über das angeblich verkürzte Leben der Nutztiere nichts übrig. Im Gegenteil.

Das tragisch frühe Ende des Jopi Heesters

»Lebenserwartung« ist laut Wikipedia definiert als die im Durchschnitt zu erwartende Zeitspanne, die einem Lebewesen ab einem bestimmten Zeitpunkt bleibt. Ein Durchschnittswert ist etwas völlig anderes als ein Maximalwert. Johannes Heesters starb mit 108 Jahren nicht vorzeitig, weil die höchste nachgewiesene Lebensdauer eines Menschen 122 Jahre beträgt. Hier werden also Äpfel mit Birnen verglichen.

Domestizierte Arten und die entsprechenden Wildformen erreichen solche Maximalalter nur in menschlicher Obhut bei optimaler Fütterung und medizinischer Versorgung – also unter künstlichen Bedingungen. In der Natur sieht das selbstverständlich ganz anders aus. Die Wildformen der domestizierten Arten haben keineswegs eine höhere Lebenserwartung als letztere, im Gegenteil.

Die Lebenserwartung eines Durchschnitts-Exemplars ist in der Natur ungefähr so hoch, wie es dauert, bis es durch ein Exemplar der nächsten Generation ersetzt wird. Je schneller die Generationenfolge, desto kürzer die Lebenserwartung. Im Schnitt zieht eine Kuh in der Wildnis etwas mehr als ein Kalb groß und wird durch dieses ersetzt. Eine Milchkuh hingegen schafft in Deutschland im Durchschnitt 2,9 Laktationen – knapp drei Kälber – und wird 5,3 Jahre alt.

Würden alle Milchkühe zwanzig oder gar dreißig Jahre alt, brächte jede von ihnen in ihrem Leben 15 bis 28 Kälber zur Welt, die ihrerseits wieder ein Alter von zwanzig bis dreißig Jahren erreichten und entsprechend viele Kälber produzierten. Dann wäre der Planet bald mit Rindern überfüllt. Laut Darwin vermehrt sich jede Tierart mit einer solchen Rate, dass der Erdball rasch mit den Nachkommen eines einzigen Paares bevölkert wäre, wenn nicht fast alle sterben würden, bevor sie sich fortpflanzen können (natürliche Selektion).

Ein kurzes, hartes Leben ist also bei Wildtieren ganz normal und – was dazukommt – ökologisch funktional. Bereits als Junges zu sterben oder als Ei gefressen zu werden ist für ein Wildtier das Normalste, Natürlichste der Welt. In den Worten des Vegetarierbundes: Es gibt nichts Natürlicheres für Tiere, als im »Babyalter« oder im »Kindergartenalter« einen äußerst unsanften Tod zu sterben. Die wenigen Tiere, die ein hohes Alter erreichen, fallen in der Regel nicht einfach um, sondern sterben ebenfalls einen qualvollen Tod durch Verhungern oder Fressfeinde.

Umgekehrt wird ein Schuh draus

Nutztiere unterliegen der künstlichen Selektion, Wildtiere der natürlichen Selektion. Soll die korrekt definierte natürliche Lebenserwartung als Maßstab dienen, käme hierfür nur die Lebenserwartung der jeweiligen Wildformen in Frage. Denn für Tiere, die der künstlichen Selektion unterliegen, gibt es per definitionem keine natürliche Lebenserwartung.

Legt man diesen Maßstab an, entfällt allerdings jeder Grund zur Klage, weil die Nutztierarten im Schnitt mindestens so alt werden wie ihre wilden Verwandten. Wer mit der natürlichen Lebenserwartung – überhaupt mit den natürlichen Bedingungen der betreffenden Arten – argumentiert, müsste sich sogar beschweren, sobald Nutztierarten durchschnittlich älter würden als deren Wildformen, da letzteres unnatürlich ist.

Es wäre demnach unmoralisch, Tiere länger und besser leben zu lassen, als es die Natur den Wildtieren vorgibt. Solche Kritiker müssten genau das für die Tiere fordern, was sie kritisieren: ein kurzes, qualvolles Leben. Tiere medizinisch zu versorgen, den Nachwuchs zu schützen, regelmäßig Futter bereitzustellen, Ställe zu beheizen und dergleichen wären moralisch verwerfliche Handlungen.

Bambi als Goldenes Kalb

Am Beispiel der fragwürdigen Behauptung, Nutztiere hätten ein (besonders) kurzes und qualvolles Leben, zeigt sich, dass die Kritiker der modernen Nutztierhaltung aus einem schiefen Blickwinkel heraus argumentieren. Das Leid der Wildtiere wird systematisch bagatellisiert, das Leid der Nutztiere wird systematisch dramatisiert.

Die natürlichen Übel herunterzuspielen und die durch Menschen verursachten Übel (moralische Übel) zu dramatisieren, ist eine besonders im Christentum verbreitete Angewohnheit. Der Zweck dieses Manövers besteht darin, einen als allmächtig und allwissendend vorgestellten Gott auch als Inbegriff des Guten darstellen zu können. Die Existenz schlimmster Übel in der Welt spricht aber dagegen. Deshalb konzentriert man sich auf die moralischen Übel, weil Menschen daran angeblich selbst schuld seien. Schließlich habe Gott sie mit freiem Willen ausgestattet. Angesichts der natürlichen Übel ist dies nicht leicht möglich. Für diese Übel ist Gott ganz direkt selbst verantwortlich. Daher die Neigung, die natürlichen Übel herunterzuspielen oder als Strafe Gottes hinzustellen. Allerdings hat man sich schon früher nicht beliebt gemacht, wenn man beispielsweise den qualvollen Seuchentod unschuldiger Kinder als Strafe Gottes bezeichnete.

Man muss nur »Gott« durch »Natur« ersetzen, dann sieht man die gleiche Struktur. Die Natur, die Tiere gelten als Inbegriff des Guten. Nur der Mensch ist schlecht. Was er mit den Tieren anstellt, ist Sünde und Frevel. Was die Naturwesen miteinander anstellen, unter welchen Bedingungen sie natürlicherweise leben, wird weitgehend ausgeblendet. Doch nach messbaren Parametern geht es Wildtieren im Schnitt weit schlechter als ihren domestizieren Verwandten in modernen Haltungsformen nach modernen Tierschutzstandards. Dass Wildtiere ein besseres Leben hätten, weil sie »frei« seien, »mehr Platz« hätten o.ä., ist eine sehr gewagte Behauptung, die vor allem auf Projektionen beruht.

Auch wenn sie es vehement bestreiten, haben viele Tierrechtler ein zu idyllisches Bild von Tieren in freier Wildbahn und können damit bei zahllosen Menschen Eindruck machen, die vom Bambi-Syndrom ergriffen sind. Selbst ein so skeptischer Geist wie der Philosoph Norbert Hoerster behauptet in seinem lesenswerten Buch zur Tierethik, Wildtiere hätten ein »im ganzen erfreuliches Leben.« Das ist grotesk. Damit schwächt Hoerster seine Argumentation ohne Not erheblich. Wer auf solcher Basis argumentiert, zieht notwendig falsche Schlüsse.